从这两种不同思路与不同的追问方式及其具体形成来看，则只有本体宇宙论才是比较符合儒家哲学之基本精神及其特征的。
辟则冲寂刚健而无方相，乃如其本体之自性。及夫继续前展，则分畛以渐而至明确。
葆有经验记忆的新薰种在计度思维的过程中始终处于醒觉的状态，是故遍计所执之我下意识地知悉朋友住所的方位、距离远近以及公车所经的路线。新薰种的翕势在善性思数中激发了与之相对的本有种的辟势，而在染性思数中则牢宠了辟势，有如豪奴夺主而自用其威。降逮中国，鄙夷声闻，小固可轻，然复何易？惟彼无悲，斯与大异。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至著，由隐至显，便成为一切物或物界了。在有宗的五位百法中，心所法共计六位五十一法：1、遍行位――触、作意、受、想、思等五数。
凡人不精进者，即役于形，锢于惑，而无所堪任。 [4]此为宋恕的《留别杭州求是书院诸生诗》。新唯识论只以物为诈现的相状，和一意识师以及无相唯识一派约略相近，那么慈恩家所传述的有相唯识一派又是如何看待成物呢？印度唯识论师说器界及五尘并有对碍，顺俗谛故。
而习气则是积存的种种造作之余势，性质兼具染净而可断灭。 [20]《新唯识论》文言本的绪言指出：本书拟为二部，部甲曰《境论》。内自我在理性思维的过程中深受下意识经验结构所含藏的新薰种的牢宠，翕势过盛的结果致使本有种的能动性无法得以伸张――这在心理活动上表现为前念与后念的内容在经验记忆中关联极为绵密，与之相应的是思路殊少富有创意的飞跃。[101]我见指人因不了自性遂私形躯而计执为我和我所。
[70]熊十力：《新唯识论》，第377－379页。 六、明心 新唯识论将心区分为本心与习心——作为本心的纯白之意只以无知之知证会无相之相，一旦沾染感性经验的客尘即生遍计所执的习心，从而使我迷以逐物、沉溺生死海中。
[83]熊十力：《新唯识论》，第498页。虽世亲以前，已有功能之说，但其为说尚宽泛。而三性则可分为两个部分：遍计和圆成侧重于说明意识层面在我由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象――这是成立法相宗的依据，依他则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由――这是成立唯识宗的依据。云何分别性智与量智？性智者，即是真的自己觉悟。
有问：‘相种得见种挟起，而始生相。我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。源于实在论见地的第一种意见以为凭感性直观可以断定存在整个的瓶，其依据乃是意识见分的当下印象，而这当下印象归根结蒂又来自五识的直感。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。
空宗虽说在践履上有耽空滞寂的毛病，然其思想体系本身却无懈可击，而有宗则要同时满足当下解脱与死后解脱的需要，故而只能在理论上牵补架漏以自圆其说。 在研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化，同样的道理，在研究佛学时也不能忽略作为其前身之吠陀文化。
只有在心外无物的现象学观法的基础上才能成立阿赖耶识之类的下意识宇宙本体。例如，我这现前一念心的现象，是以前本不曾有的，而是现前一刹那顷突起的，就把这种突起，名之为生。
2、别境位――慧、寻、伺、疑、胜解、念等六数。……次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。 等无间缘 等无间缘又名次第缘，前念识能引发后念识发生，所以前念望后念而为等无间缘。法我皆空的宇宙真如在有宗看来只是人生境界逐地超拔之渐修的圆成，唯识家进而建立赖耶种子以解释意识层面由迷而觉的内在缘由。占卜活动源于人类对自身命运的深沉的忧患[6]――当此之际，宇宙本体天已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪[7]：一半乃作为客观必然性的天文，显现为在时间的流程中变化不定的外在形势。 [8]《易·彖上·贲卦》云：观乎天文，以察时变。
我们知道外在闻见每以经验记忆的形式储存在下意识表层的新薰种界，而作为本我的纯白之意则假借感性经验之印象进行自我了别。惟于理有未穷，故其知有不尽也。
相必有现境相托，所以又与境之本相非异。因此，不期然而然的，成为无量的形向。
旧唯识论在讲到所缘缘的时候还要分判亲所缘缘与疏所缘缘，二者之义理分际有类康德哲学中的现象与物自体。思议，毕竟是浮泛不实的。
[14]《礼记·礼运》载：……孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。然今此中欲显举果便已赅因。他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自已立论的起点：唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释‘唯识二字的意义云：唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。世以为推度之用，先观于分，后综其全。
本文摘录了《新唯识论》中富于原创性的段落并加以引伸和发挥，希冀通过义理上的疏解使熊氏之思想体系更臻完善。 儒学可以分成作为国家宗教的经学以及作为个人信仰的理学两大部类，后者之兴起明显受到关注个人灵魂解脱的印度宗教的影响。
三、转变 前面唯识章着重讲平常计度为客观实在的种种境相以及取境之心其实都无自体，转变章则继之阐发本体如何变现万殊的现象，与前章相较儒学的色彩似乎更为浓厚。 会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深――除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。
[63]所谓无善无恶的心体实指在熟眠位所经验的纯白未染之意，因其尚未沾染感性经验超脱了任何对待之相。比如，花可以指代记忆中葆有的茉莉、芍药、牡丹、腊梅、山茶等各类花卉之印象――一旦以名言的形式在心上呈现，我就不自觉地将其指代的外在物事与根、茎、叶、果区分开来。
无嗔者，谓于嗔习察识精严而深禁绝之，是名无嗔。几者，动之微，吉凶之先见者也。旧唯识学于苦乐二受外另立非顺非违的舍受，究其实仅指顺违之相不大显著的情绪状态而已。当释迦在伽耶的菩提树下觉悟之时何尝读过一页佛典，而浩如烟海的《大藏经》和《续藏经》又何尝讲完那惊心动魄的一刹那。
我们要知，本体是真常的，故名真如。佛灭后三百年自一切有部分出。
[21]朱子在《大学章句·格物致知补传》中有如下一段文字：右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。[57]大乘师不赞成有实在的极微（构成物质型态的最小粒子），所以每以极微有无方分的提问逼难外道与小乘：若有方分应该更可剖析，而若可剖析也就不成其为实在的极微。
而在醒觉之后，我即由藏识深处的意地浮上新薰种子构成的经验结构，开始假借忆想分别进行思虑活动。[103]当种种染习炽盛之时，我便随着无明业力的下堕之势一路滑行。